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Golem: Le tre culture e la quarta

Autore: mluzzat
Pubblicato: 25/5/2004
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Le tre culture e la quarta

Le tre cultura e la quarta

(Hanno ragione a temere Darwin!)

La cultura sembra solcata da due larghi fossati attraversati da ponti traballanti e malfermi. I due fossati si incontrano nel mezzo, di modo che il campo culturale appare diviso in quattro quadranti che non riescono a comunicare tra loro. Come in un pattern di distribuzione biogeografica, faune e flore diverse abitano le quattro zone e ciascuna biocenosi (ciascuno dei quattro ecosistemi) ha a modo suo eletto la propria patria all'interno del proprio quadrante e guarda con sospetto, indignazione e incomprensione agli altri tre ecosistemi adiacenti. Come avviene in natura, ogni territorio ha una sua certa coerenza interna e mantiene e nutre la comunità che lo abita e lo sfrutta. O quasi, poiché come vedremo almeno uno di questi territori sostiene una biocenosi fragile, sostanzialmente incoerente, sabbiosa, che frana sempre un po' di più a ogni colpo di vento che si levi in risposta a sottili fluttuazioni barometriche.

Il primo fossato divide in maniera drammatica coloro che si ritengono atei, laici o agnostici da coloro che si considerano teisti, religiosi o credenti.
È una dorsale che lentamente, inesorabilmente, si allarga, causando un contatto sempre più effimero tra le popolazioni che si sono venute a trovare sull'una o sull'altra sponda. Non vi è più quasi scambio tra le due comunità intellettuali, che si combattono, sorde e cieche, attorno al vecchio nodo dell'immanenza e della trascendenza. Per semplicità, anche se rischio di generalizzare troppo i termini, chiamo semplicemente «atei» i primi e «teisti» i secondi, senza entrare per ora nel sofisticato dibattito che vuole distinguere all'interno di queste due macrocategorie un'infinità di situazioni peculiari. Si tratta di una denominazione di comodo; in buona sostanza, gli atei osservano il mondo e lo trovano interessante così com'è, cercando di spiegarselo e di spiegarlo in termini empirici e squisitamente materiali. I teisti osservano a loro volta il mondo e, presi da sentimenti di ammirazione e sconcerto del tutto simili a quelli degli atei, cercano risposte alle apparenze in qualcosa che deve stare al di là di ciò che percepiscono e constatano; per i teisti il mondo è «qualcosa di più» di quel che appare e le risposte alle loro domande - che sono in tutto simili alle domande che si pongono gli atei - devono essere fornite da un'Ente esterno, che si scrive maiuscolo e va considerato con rispetto perché si tratta evidentemente della fonte ultima della conoscenza, della vita e di noi stessi.
Dunque sta nella «spiegazione» dei fenomeni quel moto convettivo che ha causato l'iniziale frattura della crosta e ha via via allontanato tra loro i due continenti intellettuali e formato quel rift geo-culturale che rappresenta il primo dei due fossati nello schema che ho esposto. Per gli atei «spiegare» significa porre in connessione tra loro i fatti in una rete di rimandi coerente, che non lasci vuoti o isole fenomeniche avulse dal corpo centrale e consolidato di interpretazioni. Per i teisti «spiegare» significa far emergere la necessità intima, propria delle cose, di essere collegate con (discendere da) un mondo esterno, una Qualità trascendente, affatto inaccessibile all'empirista, che viene di volta in volta denominata in modi differenti, ma che nella maggioranza dei casi nel nostro milieu occidentale si identifica alternativamente con Dio o con la Natura personalizzata.

La seconda delle due fratture è ortogonale alla prima e divide la comunità intellettuale tra i cultori delle belle lettere, della storia, dell'arte e di tutte quelle discipline che gli inglesi chiamano genericamente humanities da un lato e i cultori delle scienze esatte e naturali dall'altro (sciences). Continuando a generalizzare li chiamo rispettivamente «umanisti» e «scientisti». Il termine «scientista», purtroppo, ha assunto un colorito decisamente negativo in italiano; d'altra parte manca un termine adeguato in questo contesto, per cui scelgo uno slittamento semantico di un termine già in uso piuttosto che l'adozione di un neologismo, come potrebbe essere «gli scientifici».
L'accento qui non è posto sul «metodo» scientifico, che da tempo ormai non viene più considerato così univoco e caratterizzante come si credeva qualche decennio fa. Il nocciolo della differenza sta semmai nella propensione tipica degli scientisti di scomporre i problemi nelle loro componenti costitutive, che vengono poi analizzate tramite la formalizzazione (a volte matematica, ma non necessariamente) di nessi correlativi, siano essi probabilistici o deterministicamente causali, qui poco importa. Gli umanisti, al contrario, tendono a mantenere una visione d'insieme e a esprimere le correlazioni tra le cose in maniera meno codificata, usando maggiormente l'argomentazione e la parola piuttosto che la formalizzazione, i diagrammi logici o la matematica. Si potrebbe dire che gli scientisti sono riduzionisti mentre gli umanisti sono olisti, ma non è sempre vero, e comunque non è questo che ha scavato il fossato tra le due comunità. Avviene spesso, anzi, che un umanista ponga un'attenzione quasi maniacale al particolare per poi ricavarne una lezione di portata generale, mentre lo scientista accantoni lo studio delle particelle (poniamo) per dedicarsi al macrosistema preso nel suo complesso a causa del fatto che non è riuscito a stabilire una connessione sufficientemente solida tra i due livelli e non ritiene quindi opportuno estrapolare i risultati del primo per applicarli tout court al secondo. Più che di riduzionismo sarebbe più opportuno forse parlare di gradi diversi di schematicità.
È necessario qui chiarire che la distinzione tra scientisti e umanisti non è strettamente disciplinare, o almeno non solo, anche se naturalmente il linguaggio tipico di ogni disciplina, sedimentato in generazioni di studi, irretisce e canalizza in maniera quasi ineluttabile i singoli esseri umani che di quella disciplina si occupano. Esistono però indubbiamente storici di disposizione più scientista di tanti biologi, per non dire di certi economisti paragonati ai loro colleghi ecologi o di linguisti versus cosmologi. Per spiegarmi faccio un esempio. Da numerosi documenti sappiamo che verso la fine del Medioevo l'Europa settentrionale fu caratterizzata da un fenomeno migratorio che spostò intere popolazioni verso Sud. Questa migrazione coincise in molte terre con l'inizio dell'Evo moderno e molte sono quindi le implicazioni analizzabili. La domanda è: perché quei popoli si sono spostati? Lo storico umanista tenderà ad analizzare nel dettaglio la documentazione scritta del periodo, studierà casi particolari - magari la vicenda di un villaggio della Danimarca sconvolto dal fenomeno - e fornirà al termine dei suoi studi una sua «spiegazione» della migrazione in termini culturali, sociali, antropologici, politici. Giungerà anche a generalizzare la questione, forse, e potrà interpretare il passaggio epocale tra Medioevo e Evo moderno alla luce dei suoi studi. Le dotte argomentazioni di questo nostro ipotetico «storico umanista» saranno corrette, plausibili, illuminanti e sicuramente apriranno nuove prospettive alla comprensione del mondo contemporaneo. Ma un giorno l'autore riceve da un suo collega «scientista» - in sottile, perfida polemica accademica con lui - un breve trattato di paleoclimatologia. In questo trattato c'è scritto, sulla base di particolari che attingono a prove di carattere palinologico, geologico, radiochimico e biogeografico, che tra il 1350 e il 1450 l'Europa fu interessata da una piccola era glaciale (little ice age), che nel breve volgere di due o tre generazioni trasformò radicalmente il panorama naturale del continente. Nel Medioevo in Irlanda si coltivava il grano, nell'Evo moderno le rape e i cavolfiori.
Perché dunque cercare argomentazioni alternative per spiegare la migrazione di massa? Quei poveretti, semplicemente, non avevano più da mangiare.
La correttezza, non occorre dirlo, sta nel giusto equilibrio delle due concezioni. L'umanista, mancando di considerare banali (e noti) fenomeni fisici, non prende in considerazione la risposta più ovvia al suo problema, la più parsimoniosa, la più semplice e diretta. Lo scientista, dal canto suo, mancando di analizzare il contesto culturale, politico e sociale delle popolazioni migranti, rischia di non comprendere appieno il problema, riducendolo a una questione zoogeografica, affidando alla spiegazione fisica un valore ingiustamente esaustivo.
Non credo che esistano «storici umanisti» e «storici scientisti» come quelli che ho ipotizzato (almeno lo spero), ma sicuramente ogni intellettuale, ogni persona di cultura, tende a privilegiare l'una o l'altra delle due impostazioni, minimizzando l'importanza di quella opposta.
La differenza fondamentale tra i due modi di impostare una ricerca è bene espressa in questo esempio, credo: l'umanista lavora su una sovrastruttura umana, un metafenomeno, mentre lo scientista non perde di vista il substrato fisico delle azioni, il teatro materiale in cui l'uomo si muove. A ben vedere cioè, ciò che discrimina maggiormente scientisti da umanisti è il diverso accento che i due campi pongono appunto sull'uomo, su noi stessi. L'umanista pone l'uomo, la sua cultura, la sua storia, il suo pensiero, al centro del mondo, ne fa misura di tutte le cose e soggetto unico e intrinsecamente privilegiato di studio, oltre che fine etico per eccellenza. Lo scientista, al contrario, tende ad astrarsi dalla particolarità della specie, cui pure appartiene, e a studiare argomenti difficilmente correlabili con l'uomo in maniera diretta. Quando la cosa non è possibile, tende a studiare l'uomo come un oggetto «altro» rispetto a sé, come un topo di laboratorio, una roccia magmatica, un neutrino muonico. Dell'uomo lo scientista ama studiare le cellule, gli atomi, il cervello, perché per lui è la base empirica delle cose a essere interessante, il substrato materiale dei fenomeni, compreso il quale si potrà dire qualcosa di più dei metafenomeni. È decisamente paradossale a questo proposito che la psicoanalisi sia spesso annoverata tra le discipline scientifiche; la psicoanalisi si occupa di un metafenomeno che curiosamente manca totalmente di substrato: che cosa siano materialmente l'Io, l'Es o l'inconscio non è dato sapere, ma sulla base di questi grandi assenti si è costruita un'intera disciplina, che si è poi divisa in correnti e in scuole, e che ha terminato per costruire un castello barocco estremamente complesso, ma privo di terreno su cui poggiare.
Tornando al punto, è chiaro che, in senso lato, l'uomo è la misura di tutte le cose, se non altro perché è sempre un uomo che ragiona e discetta di questi argomenti. È l'attitudine verso gli oggetti di studio che resta profondamente divaricata nei due ecosistemi opposti, laddove tra gli umanisti ogni percorso dialettico ha lo scopo ultimo di comprendere noi stessi, mentre tra gli scientisti non è detto che sia così, e quando lo è non si perde mai un certo grado di «alienità» rispetto all'oggetto umano di studio. Forse è l'empatia che viene a mancare agli scientisti, i quali non a caso sono accusati di freddezza dal campo avverso. L'accusa di ritorno, naturalmente, è che gli umanisti si dimostrano troppo avvitati su se stessi, troppo coinvolti personalmente con l'oggetto del loro studio per poter dire qualcosa di veramente originale in proposito.

I due fossati che si incrociano nel mezzo del panorama intellettuale, a ogni modo, non hanno la stessa ampiezza. Mentre il divario che divide atei da teisti è praticamente incolmabile, quello che divide umanisti da scientisti è attraversato da ponti di liane, sui quali si sbracciano personaggi particolarmente illuminati che discettano animatamente delle «due culture».
Rileggere Snow oggi, a più di quarant'anni di distanza dalla conferenza che tenne appunto su Le due culture, resta un'esperienza istruttiva. Se si prescinde da qualche passo oramai invecchiato, dedicato ai sistemi istruttivi inglese, statunitense e sovietico, buona parte del libro (edito da Feltrinelli a più riprese nella prima metà degli anni sessanta e mai più apparso sui banconi delle librerie) colpisce per la sua lucidità. L'ironia vuole che la sarcastica descrizione delle due culture sia invecchiata maggiormente proprio per i paesi anglosassoni, verso cui inizialmente era dedicato l'intervento, mentre per noi italiani vada ancora benissimo così com'è. L'intellettuale umanista che vive nei quartieri prestigiosi del centro cittadino, con la sua collezione di quadri d'avanguardia e le sue conoscenze influenti, che si fa beffe dell'inadeguato senso estetico delle popolazioni annidate nei casermoni a schiera di periferia, sostanzialmente non ha capito il senso della modernità. L'esteta di palazzo, che tuona dai giornali per lo scempio paesaggistico di una tangenziale, che porta alla propria tavola le verdure un po' terrose provenienti da un certo contadino che conosce lui, che coltiva ancora la terra come si faceva un tempo, non ha capito il sistema produttivo nel quale per altro è immerso e del quale sicuramente gode. A questo intellettuale umanista manca un punto essenziale dell'attitudine dello scientista: la meditata analisi del rapporto costi/benefici delle azioni sociali, analisi di per sé schematica, talvolta riduzionista, spesso priva di empatia, ma anche estremamente realista e profondamente, intrinsecamente progressista. Dalla cruda analisi dei costi/benefici possono spesso emergere risultati sgradevoli, come appunto la necessità di costruire una tangenziale o - in un esempio moralmente più estremo - di rischiare delle morti per salvare un numero maggiore di vite. Questo intendevo poco sopra scrivendo che lo scienziato tende a studiare l'uomo come un oggetto «altro» rispetto a sé, come un topo di laboratorio. Può sembrare crudo, e io qui lo scrivo volutamente in maniera provocatoria, ma è attraverso questo modo di procedere che si affrontano davvero i problemi che la modernità ci ha posto di fronte agli occhi. L'alternativa, che lo si ammetta o meno, è rappresentata dalla stasi, dall'inattività «precauzionale». Ma occorre valutare bene il fatto che anche il mancato intervento è gravido conseguenze e di responsabilità. Naturalmente c'è modo e modo di costruire una tangenziale, e molte volte nella storia l'analisi dei costi/benefici ha portato al sacrificio inutile di un gran numero di vite per i motivi più disparati, spesso tutt'altro che nobili. Ma fin dall'inizio ho dichiarato di voler generalizzare il più possibile, per esigenze di chiarezza, e questa mi pare una strategia argomentativa utile in un contesto tanto ampio.

Il campo, come dicevo, resta quindi suddiviso in quattro quadranti abitati dalle quattro faune corrispondenti: «atei umanisti», «atei scientisti», «teisti umanisti» e «teisti scientisti».
Volendo per brevità porre delle sigle, possiamo denominare i quadranti AU, AS, TU e TS. Va notato infine che la consistenza numerica di ciascun quadrante varia da cultura a cultura.

Vi sono alcuni argomenti che risentono più di altri di questa quadritomia del pensiero. Tra i più esposti nel dibattito contemporaneo figurano la bioetica, la cosmologia, l'ecologia, le neuroscienze e l'evoluzione biologica, particolarmente quella dell'uomo. In bioetica lo scontro è eclatante e contrappone i sostenitori della sacralità della vita (teisti) ai sostenitori della qualità della vita (atei); al tempo stesso però, i due campi sono divisi in scientisti - che parlano dell'embrione con relativo distacco, come un oggetto di studio cui applicano categorie concettuali che possono essere applicate anche a esseri viventi non-umani - e umanisti, che accettano lo status speciale dell'uomo e non comprendono, o si rifiutano di studiare, le diverse problematiche proprie della disciplina da un punto di vista meramente sperimentale: il substrato materiale cui ho fatto cenno sopra. Queste discipline di osservazione privilegiata sono anche il luogo nel quale si intuisce in maniera estremamente chiara come i quattro schieramenti non siano ugualmente coerenti, solidi, validi. Due di questi risultano essere estremamente stabili (TU e AS), uno se la cava bene con altri mezzi (AU), mentre l'ultimo (TS) naufraga penosamente, schiacciato dal peso di un'architettura incoerente e decisamente traballante.
Un teista umanista non incontra alcuna difficoltà a negare la liceità dell'aborto o del suicidio assistito mediante motivazioni ideologiche; in lui l'idea della sacralità della vita (umana) non deve neppure essere spiegata, poiché percepisce come evidenti e necessari i nessi tra l'uomo e l'ente trascendente, rappresentato da Dio. Si tratta del cuore stesso della sua rappresentazione del mondo. Se non ci fosse Dio non ci sarebbe neanche l'uomo. Il fenomeno stesso della vita umana ha un senso solo se rispecchia il suo creatore (accantono, sempre per esigenze di generalizzazione, le incoerenze interne alla Chiesa cattolica, che nega il diritto di abortire invocando il tema trascendente per eccellenza della sacralità della vita, ma accorda il permesso di uccidere in certe guerre). Dal momento che per i TU la «spiegazione» dell'uomo deve essere intimamente connessa con una realtà esterna al mondo sensibile, non ha alcun significato ricercare all'interno del mondo fisico delle motivazioni per un agire etico autonomo. Una donna che, per i motivi più diversi, intendesse abortire si rivolterebbe letteralmente contro il proprio creatore, ne negherebbe di fatto l'esistenza o quanto meno gli negherebbe il diritto di scegliere al posto suo. In questo modo si affrancherebbe dal concetto stesso di trascendenza, ponendo la propria «qualità della vita» al di sopra di un valore che i TU sostengono essere superiore, in quanto fonte unica di tutte le cose, per quanto inconoscibile direttamente.
L'ateo scientista agisce in modo diametralmente opposto. Effettua un'analisi di costi/benefici in seguito alla quale deciderà se conviene abortire o tenere il bambino (non se è giusto).
È naturalmente un'analisi lacerante, per via delle intricate connessioni (anche fisiche!) presenti tra madre e bambino - ma anche tra madre e famiglia, tra madre e società, tra madre e stipendio disponibile, tra madre e padre, tra madre e capacità di tolleranza al dolore, fisico e psicologico, e tra una miriade di altre relazioni. Le variabili sono molte e la scelta non è certo facile (e porterà comunque con sé, inevitabilmente, una coda di amarezza), ma l'analisi è unicamente interna al mondo sensibile nel quale la madre si trova, un mondo materiale, che è là e con il quale bisogna fare i conti.
Per l'ateo umanista la madre deve rendere conto delle proprie azioni a se stessa e al mondo intricato delle relazioni sociali che la circonda, non ad altre entità maiuscole. Per questo motivo non si arroga il diritto di decidere per lei, perché non vede se stesso come il sacerdote di un mondo esterno, il cerimoniere in grado di agire da trait d'union tra un lontano iperuranio e il nostro mondo sublunare.
Il teista scientista tenta invece una sintesi estrema. Prova ad analizzare il fenomeno della vita umana, cercando programmaticamente un nesso tra ciò che osserva e ciò che crede esistere ma che non può osservare. Le strategie sono varie e - quando non sono apertamente fraudolente - per lo più mirano a individuare delle differenze di status tra l'embrione umano e il resto del mondo. Una volta stabilita in termini filosofici la discontinuità tra uomo e animali, il TS passa a dimostrare la contiguità tra uovo fecondato, embrione, feto, neonato, bambino e adulto. Avendo infine negato in termini «scientifici», magari con l'aiuto di sofisticate analisi biomolecolari, ogni possibile iato tra queste manifestazioni della vita umana, ritiene «spiegata» in quanto autoevidente la sua accusa di omicidio rivolta agli abortisti. In effetti non ha spiegato alcunché. Non ha spiegato nulla perché ha imposto a una griglia interpretativa già presente e preconcetta nella sua mente delle categorie che sono scientifiche solo di facciata. Non esiste uno iato evidente tra uomini e animali: le differenze che intercorrono tra un embrione umano e un adulto umano sono palesemente maggiori rispetto a quelle che intercorrono tra uno scimpanzé adulto e un uomo adulto. È su questo nodo che risulta palese la differenza intrinseca nel concetto di «spiegazione» tra atei e teisti. Ciò che poco sopra il teista scientista ritiene «spiegato» è la differenza ontologica tra esseri umani e animali non umani, ma ciò che nel suo discorso distingue uomini da animali fa uso di strutture concettuali differenti rispetto a quelle che poi usa per dimostrare la contiguità tra i vari stadi dello sviluppo. Sono due dominî che non si toccano e che vengono mescolati ad arte per dimostrare «scientificamente» una tesi che lui crede già a priori. Applicando le stesse categorie risulterebbe, è vero, una contiguità di fatto tra zigote e adulto, ma svanirebbe nel contempo la differenza tra uomo e primati, e poi tra questi e i mammiferi e via di seguito fino ai batteri e ai virus.
La differenza sostanziale tra teisti umanisti e teisti scientisti - quella che mi ha fatto dire che i TU sono coerenti mentre i TS non lo sono - sta nel fatto che i primi negano apertamente e senza falsi pudori la necessità di dimostrare in termini materiali la presenza del trascendente che informa il nostro mondo; anzi la teorizzano: «Scienza e fede sono due dominî distinti». In questo sono effettivamente estremamente solidi, perché fanno discendere l'etica umana dall'etica divina, che non hanno necessità di dimostrare, e la loro rete di connessioni interpretative è coerente e ben fondata sulla necessità della divinità. I TS invece hanno scelto di utilizzare la via della dimostrazione, propria del mondo scientifico ed empirico, per giungere a «spiegare» la necessità della divinità, e qui sta la loro fragilità intrinseca e insormontabile.
I teisti scientisti più scopertamente evidenti sono i cosmologi che «credono in Colui che ha fatto il mondo» e lo cercano nelle particelle subatomiche, o i neuroscienziati che vedono emergere la mente dal cervello come qualità «inspiegabile», o gli ecologi che spiegano l'equilibrio chimico-fisico del sistema Terra con l'attribuzione di un nome (quindi ostensivamente di un'anima) all'intero pianeta.

Gli atei umanisti sono invece figli di Hume e rappresentano forse la categoria più sfuggente e refrattaria a una definizione univoca. Va notato che sono davvero in pochi e che sono forse gli unici in grado di superare lo steccato delle due culture di Snow per generare una sorta di cultura unica ateo-umanista-scientista, AUS. La loro è un'architettura ardita, ma nel complesso stabile, che cerca - per mezzo dell'argomentazione tipica degli umanisti - di fondare una filosofia che ponga sì l'uomo al centro dei loro interessi (non del creato), ma sempre, dialetticamente, nel contesto naturale e sociale di cui fa parte. Per loro l'appartenenza dell'uomo a una società, con tutto ciò che ne consegue per la sua cultura e la visione di sé, non definisce un campo autonomo di azione, in quanto la società è anch'essa parte ed espressione della natura (con la enne minuscola). Negli AU, a differenza che negli AS, sembra tuttavia esserci perennemente una tendenza centrifuga verso il teismo, che viene tenuta faticosamente a bada con la forza della razionalità. Si pensi al Leopardi de L'infinito, che compara, incerto, l'immensità dei «sovrumani silenzi» e delle «morte stagioni» con «la presente/e viva», ma che poi scrive anche, con La ginestra, un canto che decentra l'uomo, che viene paragonato ad altri fenomeni naturali, né più né meno che un fiore, un vulcano o le formiche («Non ha natura al seme/dell'uom più stima o cura/ch'alla formica»). Negli atei umanisti è palese un interesse per lo studio dell'uomo, ma non in quanto creatura intrinsecamente privilegiata, o dotata di un rapporto privilegiato con l'infinito o l'imponderabile, bensì in quanto specie di appartenenza. Se fossimo nematodi studieremmo con maggior ardore la vita e le opere dei nematodi, ma siamo uomini e pertanto studiamo il genere umano. È una questione di affinità.

In letteratura si trova spesso il riferimento alle tre rivoluzioni della modernità che hanno spodestato l'uomo dal proprio piedistallo egemonico. Copernico (forse Galilei di più) ha innescato un percorso che ha portato al decentramento del nostro pianeta, relegandolo ai confini della galassia: un pianeta tra i tanti di una galassia tra le tante, neppure così centrale nella tessitura dell'universo. È stato devastante per tutti noi; come sarebbe a dire? non siamo al centro? non siamo «il» centro? Freud - si dice spesso - ha decentrato le nostre coscienze.
Con lui il nostro pensiero razionale, la percezione stessa di noi stessi, non governa più il gioco; ci sono altre cose a monte che informano le nostre azioni. Darwin ha preso la nostra specie e l'ha gettata di peso nell'arena della natura: specie tra le specie, nulla di eccezionale. Con Darwin, l'uomo è diventato una specie costretta a fare i conti con le stesse limitazioni imposte dall'ambiente con cui si confrontano tutte le altre specie, costretta a lottare al pari dei nematodi, ad esempio, e con gli stessi mezzi per giunta.
Ho i miei dubbi che Freud abbia davvero operato una rivoluzione tanto radicale, ma Copernico (Galilei) e Darwin hanno invece rappresentato dei veri, definitivi punti di svolta.
Curiosamente però, a Copernico è stato riconosciuto questo ruolo di rivoluzionario a tutti i livelli, anche dagli umanisti. Darwin invece sembra essere stato relegato, nella cultura continentale, al ruolo di naturalista geniale, i cui ragionamenti sarebbero in sostanza sterili di conseguenze per la filosofia. Non per i teisti però, che hanno riconosciuto il pericolo di questo decentramento dell'uomo in tutti e tre i casi, con equanimità.
Io credo che il pensiero darwiniano, e poi quello darwinista del Novecento, siano la più importante svolta in senso laico che l'umanità abbia mai operato. E credo che un'analisi attenta, filosofica, del metodo darwiniano e delle sue conseguenze contribuirebbe se non a scalzare, quanto meno a far emergere con chiarezza i rigurgiti teisti presenti in buona parte del pensiero scientifico contemporaneo, smascherando così la fragilità di molte posizioni, anche politiche, nel nostro mondo. Tutto ciò che ho prolissamente scritto fin qui, in pratica, dovrebbe tendere a questo, alla denuncia dell'inconsistenza del campo teista scientista e, in subordine, della sua pericolosità.
Darwin non ha introdotto l'evoluzionismo. L'evoluzionismo era già presente da tempo nel panorama culturale europeo. Il concetto di evoluzione è totalmente innocuo e talmente ben documentato nella storia naturale che chiunque sia sano di mente non può più negarlo. Molti teisti scientisti intervengono su questo punto, citando spesso un intervento di papa Giovanni Paolo II, in cui il pontefice riconsidera la rigida posizione precedentemente assunta dalla Chiesa cattolica nei confronti dell'evoluzionismo. Il 22 ottobre 1996 il papa dice alla Pontificia Accademia delle Scienze che «oggi [...] nuove conoscenze conducono a non considerare più la teoria dell'evoluzione una mera ipotesi». Bene, plauso internazionale.
Qualcosa del genere era avvenuta qualche anno prima per Galilei. Il problema è che nel discorso del papa c'è scritto dell'altro: «A dire il vero, più che della teoria dell'evoluzione, conviene parlare delle teorie dell'evoluzione. [...] Esistono [...] letture materialistiche e riduttive e letture spiritualistiche. [...] Di conseguenza, le teorie dell'evoluzione che, in funzione delle filosofie che le ispirano, considerano lo spirito come emergente dalle forze della materia viva o come un semplice epifenomeno di questa materia, sono incompatibili con la verità dell'uomo». E tanti saluti a Charles Robert Darwin.
Darwin ha fornito una «spiegazione», una rete coerente di rimandi, un'architettura logica stringente, in base alla quale è possibile dare conto della complessità della realtà senza ricorrere alla trascendenza, solamente dall'interno. La selezione naturale non parla solo di cirripedi e fringuelli delle Galápagos, è un meccanismo interpretativo del mondo che risolve le coincidenze, le bizzarrie, le «inspiegabili» manifestazioni della natura senza far ricorso a una mente esterna o a un demiurgo in possesso di un fine preciso. Chi lavora seriamente su Darwin non può prescindere da questo. Questo materialismo radicale è stato proprio anche del percorso personale darwiniano, che è partito da posizioni teiste per approdare faticosamente alla dichiarazione di agnosticismo espressa nella sua autobiografia. L'originalità rivoluzionaria del percorso darwiniano non passa per l'evoluzionismo tout court; semmai, utilizzando uno schema evoluzionistico della natura, il darwinismo nega definitivamente all'uomo uno status ontologicamente distinto dal resto della natura, per finire col far procedere la storia del mondo un po' a zig-zag, tra gli accidenti degli infiniti microambienti e microecosistemi, che nel loro complesso rendono conto della realtà così come emerge da un'immane rete di cause ed effetti, di eventi materiali, senza alcun finalismo, senza alcun disegno, senza alcuno scopo, senza alcun privilegio per noi esseri umani. Si badi che non stiamo parlando di un ingenuo sistema laplaciano; qui non è in discussione la moderna concezione probabilistica della scienza contrapposta al determinismo assoluto tipico del positivismo ottocentesco. In Darwin non c'è nulla di prevedibile date le condizioni iniziali del sistema; non ci si occupa di una grande equazione universale. Il mondo qui è il risultato di un'azione collettiva di infiniti accidenti locali, che presi nel loro complesso fanno muovere la realtà, la fanno «evolvere», non nel senso di dargli una prospettiva, una meta da raggiungere, ma nel senso di fornirla di una sua plasticità e di un suo movimento intrinseci, il cui risultato è ciò che vediamo.
La dimensione filosofica di Darwin è talmente poco battuta, che buona parte degli stessi darwinisti fatica a focalizzarla. Nel recente dibattito sull'evoluzionismo scaturito dalla «settimana antievoluzionista» - patetica iniziativa di un gruppo di neofascisti lombardi - è risultata palese non tanto la fragilità intellettuale dei proponenti (dei TU esemplari), quanto purtroppo quella di molti scienziati che si sono sentiti in dovere di rispondere e lo hanno fatto male. Il comunicato dell'Unione Zoologica Italiana, ad esempio, informa che «nonostante molti studiosi dell'Evoluzione rivendichino le proprie radici culturali laiche, è tuttavia inesatto sostenere un'incompatibilità della teoria evoluzionistica con i dettati della fede». Il prof. Fiorenzo Facchini, membro di spicco dell'Associazione Antropologica Italiana, si espone maggiormente in un articolo pubblicato sul «Corriere della Sera» nei giorni dell'iniziativa antievoluzionista milanese: «L'evoluzione suppone la creazione: è una considerazione di tipo filosofico che va oltre il campo della scienza. [...] Dio può avere creato un mondo con proprietà e leggi che lo fanno evolvere. È possibile cioè che si realizzi il mondo ordinato anche attraverso eventi che riteniamo casuali, ma che si svolgono secondo un disegno. Si può non accettare il darwinismo come unica spiegazione dei meccanismi evolutivi, ed essere convinti assertori dell'evoluzione. [...] A ben leggere il fenomeno evolutivo nel disegno di Dio, le luci son più delle ombre». Sull'«Avvenire» ripete: «In fondo, l'evoluzione suppone la creazione. L'universo ordinato, a livello cosmico, molecolare e vitale, postula un ordinatore, in qualunque modo abbia operato. Anche un mondo in evoluzione può diventare lode del Creatore».
Questa continua confusione di piani tra evoluzionismo e darwinismo è causata dalla categoria ben definita di persone che ho chiamato teisti scientisti, i quali hanno incollato la sola etichetta di evoluzione alla teoria darwiniana, rendendola in qualche modo meno pericolosa dal punto di vista filosofico. La necessità di un disegno del mondo implica il punto di vista esterno di un disegnatore, e il continuo richiamo alla «scientificità» dell'evoluzione, intesa solo come mutamento costante delle forme animali nel tempo - e non come metodo che ha portato a comprendere questa evoluzione dall'interno del mondo fenomenico , rappresenta di fatto uno spostamento del piano di contesa.
I signori che hanno istituito la «settimana antievoluzionista» hanno pienamente ragione a temere Darwin. Nella loro coerenza da teisti umanisti sono persuasi della pericolosità delle idee evoluzioniste moderne, non per quanto riguarda i cirripedi o i fringuelli, ma per la loro propria costruzione del mondo, per il loro sistema, e quindi reclamano a gran voce la necessità di insegnare nelle scuole almeno anche il creazionismo come teoria alternativa, «scientifica», di pari dignità. Il loro problema è che Darwin li ha messi nel sacco, per la prima volta nella storia. Dopo l'Origine delle specie l'uomo non può più rivendicare la propria estraneità alla natura. Da un secolo e mezzo non è più così automatico stabilire che cosa significhi «naturale» e che cosa «artificiale». Noi siamo natura, siamo parte di essa. Le nostre opere sono natura, tanto quanto lo sono le dighe giganti dei castori canadesi o quel 20% di ossigeno che compone la nostra atmosfera e che è stato ed è prodotto da organismi viventi, come conseguenza del proprio metabolismo, senza alcun altro scopo che liberarsene.
Di certo ai batteri anaerobi la cosa non ha fatto gran che piacere all'inizio. Ma se esiste un quadro interpretativo coerente che rende ragione dell'evolversi della natura (sostanziato continuamente da osservazioni univoche) e se l'uomo risulta essere parte integrante della natura anch'esso, ne deriva che l'uomo si è evoluto al pari degli altri organismi e che le facoltà di cui dispone non sono qualitativamente «speciali». Mi è difficile immaginare un materialismo più radicale di questo.
C'è un'ultima conseguenza da analizzare brevemente prima di chiudere. Se l'uomo è parte integrante della natura, e lo stesso può essere detto delle sue opere, cade nella categoria dei teisti scientisti anche la posizione di coloro che vedono la Natura (con la maiuscola, qui) come regno incorrotto e buono, assediato e «violentato» dal cancro rappresentato dall'umanità cattiva. Sto dicendo, per metterla giù chiaramente, che almeno una parte del movimento politico ambientalista, una certa area new age, i patiti del biodinamico e della cristalloterapia, i chiropratici, gli agrobiologici a oltranza, certa parte dei medico-alternativi, i difensori emotivi di un ecologismo disneyano, i sostenitori della litania anti-Lomborg (all'uscita di questo pezzo il libro di costui dovrebbe essere sugli scaffali delle novità in libreria) e molti altri dovrebbero leggere Darwin con maggiore attenzione, altrimenti rischiano di trovarsi in compagnia di personaggi scomodi, come i neofascisti antievoluzionisti milanesi. Ammesso che, nel profondo, non siano già al loro fianco da tempo.

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Autore	Albero